O MAL NA EDUCAÇÃO É A SÍNDROME DE BURNOUT?

SANTOS, Genivalda Araujo Cravo dos

Doutoranda e Mestre em Ciências da Religião UCG/GO

genivaldacravo@ig.com.br

Resumo: Essa comunicação se propõe a apresentar algumas reflexões realizadas durante o seminário interdisciplinar: simbólico e diabólico - as interpretações do mal, o seminário foi realizado de agosto até dezembro de 2007, a partir de um enfoque multidisplinar, onde refletimos sobre as diversas interpretações, concepções e representações do mal nas religiões numa perspectiva da antropologia da religião, da literatura sagrada e da sociologia da religião. Olhamos através da perspectiva: O mal na educação é a síndrome de burnout? Analisamos em alguns autores os sintomas, conseqüências da síndrome de burnout na educação e as representações simbólicas do mal. O problema do mal, a partir do enfoque do burnout na educação. Para Croatto as expressões simbólicas do mal em algumas cosmovisões religiosas surgem primeiramente na linguagem através da experiência humana e religiosa. Podendo ser simbolicamente representado como sendo: impureza esse símbolo é muito utilizado nas religiões através dos rituais de purificação; pecado o símbolo religioso é a conversão, a remissão dos pecados; culpa o símbolo religioso é a libertação, “tirar o peso de cima” (Croatto, 1999, p. 118-121). Passos (2004, p. 52-56) reflete sobre a burnout, como uma oportunidade simbólica de mudança do velho paradigma educacional para um novo, onde os seres humanos terão condições de ter prazer e sentido de vida no que fazem. “Se houver uma ação em favor da vida – e contra Burnout -, não é a supressão do signo e de sua simbolização, mas sim, compreender e modificar o significante, que são as razões sócio-econômico-político-culturais de nossos conflitos”. A partir desse enfoque burnout deixa de ser simbolicamente uma representação do mal, uma culpa, impureza, pecado para ser salvação, ressignificação das concepções, princípios e estruturas educacionais. É uma denúncia de que algo não vai bem, não é só com os profissionais em educação e sim em toda estrutura social, perpassando todos os níveis institucionais (Passos, 2004; Arntz, 2007).

O mal é experimentado de muitas maneiras, desde a doença até a morte, desde as desgraças naturais (terremotos, vulcões, granizo) até as limitações de todo tipo, como a pobreza, as frustrações, a perda de sentido da vida etc. Cada cosmovisão religiosa tem sua interpretação do mal. (Croatto, 2001, p. 118)

O mundo é mau: os alunos são maus porque são indisciplinados, não se interessam pela escola e não aprendem; a família dos alunos é má porque não apoia o seu trabalho; a sociedade é má porque não valoriza sua profissão; o governo é mau porque oferece baixos salários; a direção da escola é má porque não oferece o suporte que ele precisa; os outros profissionais também são maus... Enfim, tudo vai mal. (Codo; Vasque-Menezes, 2000, p. 31)

1. INTRODUÇÃO

Esse artigo se propõe a apresentar algumas reflexões realizadas durante o seminário interdisciplinar: simbólico e diabólico - as interpretações do mal[1], a partir da perspectiva da síndrome de burnout ser o mal na educação; e realizaremos, também, algumas provocações referentes ao problema do mal. A metodologia desenvolvida durante o seminário foi interdisciplinar e multidisciplinar para compreendermos e interpretarmos o mal nas religiões e as suas influencias sociais e culturais. Através do estudo da literatura recomendada por cada docente, com a leitura dos textos, das apresentações, das reflexões e da produção de artigos pelos discentes, nós fomos tecendo o simbólico e o diabólico existente no mal.

Muitas questões burilaram o pensamento da autora durante a realização deste seminário, apresentaremos apenas alguns desses burilamentos interiores: “a maioria das grandes descobertas e revelações caras à nossa sociedade foi produto de perguntas... e a ciência só progride porque se fazem perguntas e se desafiam...” (Arntz, 2007, p. 4; 8).

Uma das grandes verdades sobre os paradigmas é que ‘eles mudam’. Na ciência, que é uma construção na qual uma geração se edifica em cima do trabalho dos que vieram antes, o paradigma do conhecimento evolui à medida que as visões antigas se revelam incompletas ou incorretas. Ora devagar, ora esperneando e gritando, a grandeza da ciência é que ela ‘avança’! (Arntz, 2007, p. 28-29)

A citação acima será o nosso guia nas provocações que realizaremos ao longo desse artigo. Acreditamos que a abordagem das ciências da religião nos estudos sobre a qualidade de vida no trabalho e o fenômeno religioso poderá evidenciar novos olhares sobre o problema do mal na educação.

Primeiramente vamos conceituar o que entendemos por religião, mencionaremos o conceito e Jung (1997, p. 289) de experiência religiosa: “a religião é uma experiência absoluta. Uma experiência religiosa [...] então ele [a pessoa] a teve e ninguém pode tirá-la dele”. A experiência fornece sentido simbólico à vida, representam forças emocionais ou numinosidade, podendo, desta maneira, restabelecer a saúde e a nomia:

A pessoa humana precisa de vida simbólica. E precisa com urgência. Nós só vivemos coisas banais, comuns, racionais ou irracionais – que naturalmente também estão dentro do campo de interesse do racionalismo, caso contrário poderíamos chamá-las irracionais. Mas não temos vida simbólica [...] mas temos necessidade premente dela. (Jung, 1997, p. 272-3)

Nas nossas pesquisas realizadas entre 2003/2004, no Mestrado em Ciências na Religião da UCG/GO, evidenciamos um quadro preocupante sobre o impacto do trabalho na saúde das trabalhadoras em educação e quais as alternativas buscadas pelas profissionais em educação quando acometidas por anomias[2], síndrome de burnout e/ou depressão, em especial na terapêutica espiritual/religiosa, no caso da pesquisa no Espiritismo (Santos, 2004; 2007). No doutorado estamos nos propondo a estudar a qualidade de vida no trabalho na perspectiva das ciências da religião a partir das seguintes problematizações: Será que o fenômeno religioso ajuda a minimizar os reflexos do impacto do trabalho na saúde mental da trabalhadora em educação? As terapias espirituais/religiosas fornecem sentido de vida simbólica às trabalhadoras em educação, acometidas com estresse, síndrome de burnout e/ou depressão? De que forma as terapêuticas espirituais/religiosas ajudam na busca de qualidade de vida no trabalho? Quais são as teodicéias fornecidas pelo fenômeno religioso, através das terapias espirituais/religiosas, quando os/as trabalhadores/as em educação estão adoecidas, momentaneamente, pelo estresse, síndrome de burnout e/ou depressão e como essas teodicéias ajudam profissionalmente as trabalhadoras em educação?

Estamos pesquisando e procurando compreender de que forma as terapias espirituais/religiosas ajudam as/os trabalhadores/as em educação na qualidade de vida no trabalho. As terapêuticas espirituais/religiosas ajudam profissionalmente as trabalhadoras em educação acometidas com a síndrome de burnout e/ou com a depressão? Em síntese, queremos continuar pesquisando o impacto da profissão na saúde mental do/a trabalhador/a em educação e a busca do restabelecimento da saúde por meio da terapêutica espiritual/religiosa. A nossa tese é que o fenômeno religioso influencia e ajuda os/as trabalhadores/as em educação na qualidade de vida no trabalho. O fenômeno religioso, através das terapias espirituais/religiosas, constroi padrões e modelos de sentido de vida simbólica, através  das suas teodicéias, que auxiliam os/as trabalhadores/as em educação a suportarem o cotidiano  e a gerarem sentidos e significados para sua atuação profissional. Quando há mudanças de padrões e modelos a partir da teodicéia fornecida pelo fenômeno religioso, há uma ressignificação da percepção e dos propositos do sentido de vida simbólica do/a trabalhador/a em educação.

Vamos agora compreender um pouco sobre o mal na educação, a partir do enfoque da síndrome de burnout. No quadro abaixo uma descrição resumida sobre o que vem a ser a doença que está acometendo 48,04% da categoria que trabalha na educação pública no Brasil (Codo, 1999). Esses dados que estamos apresentando, neste artigo, são de 1999, possivelmente se fossemos realizar a mesma pesquisa na educação básica no Brasil, passados seus oitos anos de resultados, os dados poderão ser ainda mais alarmantes ou quem sabe termos uma agradável surpresa que esses índices reduziram. Observemos o quadro abaixo, sobre o que é, sintomas e conseqüências da síndrome de burnout:

Quadro 1: Burnout  o que é, sintomas e conseqüências

Fonte: Codo; Vasques-Menezes, out. 2000.

Como podemos perceber essa doença chega à raiz do sentido de vida das pessoas, o trabalho acaba perdendo o sentido e o significado, chegando ao extremo da exaustão, sobrecarga, desumanização e falta de prazer naquilo que faz ou deixa de fazer, atingindo todas as esferas da vida.

Passos (2004, p. 52-56) já reflete essa doença como uma oportunidade simbólica de mudança do velho paradigma educacional para um novo, onde os seres humanos terão condições de ter prazer e sentido de vida no que fazem.

1ª) As doenças físicas são nossas irmãs! 2ª) A cura de nossas enfermidades não pode ser feita pela supressão dos sintomas físicos e pelo silenciamento de nossas dores... 3ª) Se houver uma ação em favor da vida – e contra Burnout -, não é a supressão do signo e de sua simbolização, mas sim, compreender e modificar o significante, que são as razões sócio-econômico-político-culturais de nossos conflitos... A cura de Burnout, em nós, é a cura da escola; é a cura das relações materiais e sociais de produção; é a cura da cultura pervertida; e a cura da exploração de nosso desejo; é a destruição da mentira institucional; é a recuperação de voz de protesto, ou seja, a remissão da condição de mercadoria a que estamos submetidos como classes e que usurpa nossa humanidade.

Entendemos, assim como Passos (2004), que a síndrome de burnout – acrescentamos a depressão – manifesta-se simbolicamente no corpo, na mente, nas emoções, atitudes, sensações e no espírito das pessoas que acomete. Essa reflexão de Passos (2004) sintetiza também como a anomia age no sistema simbólico das pessoas, em especial das trabalhadoras em educação. A religião, nesses casos, quando é procurada pela pessoa que está vivenciando a doença, terá o papel de oferecer sentido, significado, conforto, respostas para a causa do mal vivenciado; e os rituais religiosos freqüentados e praticados ajudam aqueles que crêem a encontrar nomia e vida simbólica.

A partir desse enfoque, acima, burnout deixa de ser simbolicamente uma representação do mal, uma culpa, impureza, estigma, pecado para ser salvação, redenção, justiça, ressignificação dos valores, concepções, princípios e estruturas educacionais. É uma denúncia de que algo não vai bem, não é só com os profissionais em educação e sim em toda estrutura, perpassando todos os níveis institucionais, as pessoas que trabalham na educação, as sociedades, as culturas é ao mesmo tempo uma resistência (Passos, 2004; Arntz, 2007). Sendo assim, vamos ver logo a seguir algumas reflexões sobre as interpretações e representações simbólicas do mal.

2. ALGUNS REFERENCIAIS TEÓRICAS SOBRE A COMPREENSÃO DO MAL

Os/as trabalhadores/as em educação, conforme citações nesse artigo, sentem-se impotentes diante do sofrimento psíquico, da exaustão emocional, da despersonalização e da falta de envolvimento no trabalho, em função de estar em burnout (Santos, 2004; 2007). “Tudo vai mal”, expressão mencionada várias vezes por muitas pessoas, não é diferente no meio da educação, olhemos a segunda epígrafe. O paralelo que estamos realizando, nesse artigo, entre o mal e a burnout na educação, evidencia uma banalização do mal de forma sorrateira e silenciosa, corroendo os sonhos e as utopias daqueles que trabalham na educação.  O mal sempre povoou o imaginário da humanidade, vamos agora buscar entender porque, a partir da reflexão de alguns autores e autoras, logo abaixo.

Bauman (1999, p. 9-61) analisou a modernidade a partir do conceito de ambivalência, a partir da teoria da ordem e da jardinagem. Ele trás diversos exemplos de como o mal agiu na sociedade através dessas teorias ao longo do século passado. A análise sociológica da modernidade, com o olhar de Bauman, nos auxilia a compreender as reflexões que Passos (2004) trás sobre como se pode processar a cura da burnout.

Parece que o único fator realmente capaz de contrabalançar e eventualmente compensar o potencial genocida adormecido nas capacidades instrumentais da modernidade e sua mentalidade racional-instrumental é o ‘pluralismo do poder’ e portanto o pluralismo de opiniões autorizadas. Só o pluralismo devolve a responsabilidade moral da ação a seu natural portador: o indivíduo que age. (Bauman, 1999, p. 60)

Para Croatto as expressões simbólicas do mal em algumas cosmovisões religiosas, a partir do enfoque antropológico, surgem primeiramente na linguagem através da experiência humana e religiosa. Simbolicamente pode ser representado como sendo: impureza – vem de fora, mancha, adere à pessoa, esse símbolo é muito utilizado nas religiões através dos rituais de purificação; pecado – o outro, uma relação que pode ser consigo mesmo ou apontar o dedo ao outro, o símbolo religioso é a conversão, a remissão dos pecados; culpa – é uma interiorização da falta da pessoa, os símbolos da culpa é o peso ou carga, que pode ser medido e o símbolo religioso é a libertação, “tirar o peso de cima” (Croatto, 1999, p. 118-121).

O artigo “O mal e suas representações simbólicas: o universo mítico e social das figuras de satanás na Bíblia”, de Luigi Schiavo trás uma reflexão que serve de orientação na compreensão das diversas vestimentas, sentidos e significados dado ao mal através das representações do diabo. O artigo retrata o conceito histórico da palavra diabo, Lúcifer e demônio e como o significado foi mudando ao longo do processo histórico desde o Antigo Testamento até o Novo Testamento Bíblico. O diabo possuiu diversas representações simbólicas, como por exemplo: luz, adversidade, doença, calamidade, protetor, adversário, indutor do mal. O artigo buscou fundamentar através dos livros bíblicos, apócrifos e em outras literaturas o sentido e significados do mal:

O processo de demonização está relacionado à situação de conflito de impotência e de opressão entre grupos sociais e povos. Esta chave nos permite... ler de maneira crítica as várias imagens do demônio na Bíblia, como expressão e memória de situações de conflito, sofrimento, perseguição e morte, mas também como grito de esperança na derrota definitiva do demoníaco que, de mil maneiras, ameaça a vida humana. (Schiavo, 2000, p. 65)

O mal foi utilizado como instrumento de dominação, de medo, de poder, coerção, de controle social, de perpetuação de paradigmas que interessavam a determinados grupos dominantes. Em resumo o mal possuiu vários nomes e vestimentas ao longo da história da humanidade. O mal se fundiu com a história do diabo, o Lúcifer.

Schiavo (2001) num outro artigo “Como é que é sentir o calor? A história de Lúcifer que se tornou demônio por causa da mulher” relata as representações simbólicas construídas sobre a mulher na bíblia. Contextualiza a influencia cristão-judaica-grego-romana e desmistifica o papel temido da mulher pelo patriacalismo. “A pergunta que nos guiará será: por que a mulher, o sexo e o amor sexual são culpados pelos males que afligem a humanidade?” No final o autor problematiza e menciona as diversas formas de mal imputado as mulheres através das comparações, da dualidade, da necessidade da imposição de símbolos e imagens negativas referentes à mulher, da ambivalência, da impureza e da tentação da mulher/Lúcifer. Schiavo propõe no seu texto uma quebra de paradigmas e o resgate da imagem da mulher, de forma positiva. Constrói uma metodologia feminina, contraponto a literatura com uma leitura nas entrelinhas, buscando verificar as omissões, os medos, os temores e os vazios literários. O autor afirma que o patriacalismo deixou um legado de machismo, dualidade, vergonha do corpo, da sexualidade, da beleza e na construção simbólica bíblica do feminino de forma negativa.

Para Sanford (1988, p. 162-194) no texto “A ontologia do mal” ele faz um passeio nas diversas teorias explicativas do problema do mal na teologia cristã e reflexões sobre o interesse e as críticas de Jung a doutrina da privatio boni: “A idéia básica da doutrina da ‘privatio boni’ é que só o bem possui substância; o mal não teria substância própria, mas uma existência apenas no sentido de diminuição do bem” (Sanford, 1988, p. 169). Jung baseia-se em três argumentos para derrubar a doutrina da privatio boni:

1. A imagem unilateralmente luminosa de Cristo contradiz o fato de que o ‘si-mesmo’ é uma combinação dos opostos. 2. A divisão e isolamento entre o mal e a divindade deu a ele demasiada autonomia, com resultados desastrosos para a humanidade, especialmente quando a doutrina da ‘privatio boni’ tranqüiliza os homens numa falsa sensação de segurança ao negar a realidade do mal, ainda que o sentimento humano esteja contra tal negação. 3. A objeção lógica de que o mal é real, já que o bem e o mal são um par de opostos logicamente equivalentes... Já mencionamos o fato de que Jung sentiu que o símbolo trinitário divino estava incompleto, uma vez que ele deve ser um símbolo da totalidade, e que o símbolo do quaternário seria mais representativo da totalidade. (Sanford, 1988, p. 174-175)

As reflexões realizadas por Sanford, após analises da citação acima, evidenciaram que o mal e o bem coexistem, formam uma totalidade e depende do ponto de vista da pessoa sobre o que é o bem e o mal. Pois uma situação pode ser bem para si e para o outro pode ser um mal.

Já a Souki (2007, p. 43-60) reflete sobre o conceito da banalização do mal a partir da analise dos escritos de Hannah Arendt:

Pensar sobre o mal não constitui uma tarefa fácil e muito menos confortável ou prazerosa, ao contrário, representa um desafio... Outra saída é considerar o mal como um enigma e, nessa via, evitá-lo ou remetê-lo ao ‘buraco negro’ do mistério e do insondável. Mas o fato de ignorá-lo, deslocá-lo de seu estatuto real ou expurgá-lo do pensamento não o esconjura, nem tampouco o retira do universo dos problemas humanos... Foi em relação a tais eventos concernentes a Eichmann que Hannah Arent empregou pela primeira vez a expressão banalidade do mal... ‘Era como se naqueles últimos minutos ele estivesse resumindo a lição que este longo percurso através da maldade humana nos ensinou, a lição da temerosa banalidade do mal’... associa claramente ‘inconsciência’, ‘afastamento da realidade’, e ‘obediência’... Isto significa que a aparência de banalidade tem justamente a função de ocultar o verdadeiro escândalo do mal...  (Souki, 2007, p. 43;49;50;55)

Pensar se burnout é o mal na educação é um desafio. Como paralelo, ao pensamento desenvolvido na citação acima, os estudos sobre burnout evidenciam que a pessoa afasta-se da realidade, obedece cegamente à burocracia e busca se tornar inconsciente dos seus atos, atitudes, sentimentos, emoções, coisificando-se e desumanizando-se para não sofrer. Acaba por responsabilizar os outros dos males sofridos e enfrentados na profissão, vê tudo que é relacionado ao trabalho como negativo, desiste estando trabalhando; muitas pessoas não sabem que tem essa doença (Codo, 1999; Codo e Vasques-Menezes 2000; Santos, 2004). A educação sofre da banalização do mal? Nesse artigo não temos a pretensão de aprofundar tal questionamento, o paralelo fica como provocações que podem sugerir possíveis estudos comparativos com os estudos de Hannah Arent.  No nosso ponto de vista burnout na educação pode representar a banalização do mal.

Conforme já refletimos em Passos (2004) burnout pode ser uma oportunidade de revisão de paradigmas individuais e/ou coletivos e para Souki (2007) uma oportunidade de rever nossos pontos de vistas e colocar outros óculos para compreendermos como a banalização do mal age em nosso meio. Sendo assim, voltamos a nossa indagação sobre se é burnout o mal da educação ou é um sinal que os paradigmas educacionais precisarão ser revistos? Segundo a nossa interpretação do texto de Sanford é a pessoa individualmente que consegue a cura para o problema do mal existente em sua vida privado e/ou coletiva. As concepções representadas pelas crenças religiosas sobre o bem e o mal auxiliariam nesse processo de cura individual. Sendo assim basta curar somente o indivíduo que solucionaremos o problema do mal na educação? Onde fica a interdependência das partes e a totalidade do ser?

2.                 OS REFLEXOS DO MAL NA PESSOA EM BURNOUT

Um trabalhador que entra em Burnout assume uma posição de frieza frente a seus clientes, não se deixando envolver com seus problemas e dificuldades. As relações interpessoais são cortadas, como se ele estivesse em contato apenas com objetos, ou seja, a relação torna-se desprovida de calor humano. Isso acrescido de uma grande irritabilidade por parte do profissional, este quadro torna qualquer processo ensino-aprendizagem, que se pretenda efetivo, completamente inviável. Por um lado, o professor [trabalhador/a em educação] tornar-se incapaz do mínimo de empatia necessária para a transmissão do conhecimento e, de outro, ele sofre: ansiedade, melancolia, baixa auto-estima, sentimento de exaustão física e emocional. (Codo; Vasques-Menezes, 2000, p. 31)

Como podemos observar, na citação acima, o mal representado no estar em burnout pode prejudicar a qualidade de vida no trabalho. O sentimento de impotência, de culpa, de frustração, de decepção, de desilusão, de perda de sentido de vida leva a um círculo vicioso que se não for diagnosticado e tratado de forma consciente, as pessoas, as escolas e as instituições envolvidas nesse processo podem adoecer, ou melhor, já estão adoecidas, conforme pesquisas já realizadas. Consequentemente pode gerar uma banalização do mal, uma psicopatologia, desperdício de energia humana, de recursos financeiros, violência simbólica e total desumanização nas relações. Observemos os reflexos da citação acima, no quadro das sintomatologias:

Quadro 2: Sintomatologias da síndrome de burnout

Fonte: Benevides-Pereira, 2002, p.44. In Barasuol, 2005, p. 54.

Essas sintomatologias camuflam a doença da desistência, as pessoas começam a acreditar que estão acometidas de males físicos, passam por diversas especialidades médicas até descobrirem que o que sentem é burnout, o mal que acomete os cuidadores (Santos, 2004;2007; Barasuol, 2005). É evidente e explicito o mal estar, a dor psíquica sentida e vivenciada pelos/as trabalhadores/as em educação, observemos as citações mencionadas nesse artigo sobre burnout. A pessoa ao sentir algo que não sabe identificar ao certo o que tem, ao perceber e vivenciar sentimentos de dualidade, hostilidade, frieza, irritabilidade, intolerância, pessimismo, desmotivação, apatia, em síntese “tudo vai mal”. Como poderá ter qualidade de vida no trabalho?

4. ONDE BUSCAR AJUDA PARA O MAL EM BURNOUT?

Conforme nossos estudos no mestrado ficaram evidenciados que uma das alternativas buscadas pela pessoa para solucionar ou minimizar o problema do mal vivenciado pode ser na religião. As teodicéias explicativas das religiões, com suas terapias espirituais/religiosas, podem fornecer qualidade de vida através das respostas ou rituais para cura ou libertação dos males enfrentados.

Para Weber (1999) o conceito de teodicéia significa uma ação racionalizada, como as respostas das religiões, das suas concepções, das visões e das cosmovisões sobre Deus, pecado, salvação, injustiça, justiça, imperfeição do mundo, sofrimento, dor e morte.  “O problema da teodicéia encontrou soluções diversas e estas estão numa relação muito íntima com a formação da concepção de deus e também com a das idéias de pecado e salvação” (Weber, 1999, p. 351).

Já para Berger (1985. p. 70-1)

Se uma teodicéia responde, de qualquer maneira, a essa indagação de sentido, serve a um objetivo de suma importância para o indivíduo que sofre, mesmo que não envolva uma promessa de que o resultado final dos seus sofrimentos é a felicidade neste mundo ou no outro [...]. Os ‛ganhos’ da teodicéia para a sociedade devem ser entendidos de um modo análogo aos que são proporcionados ao indivíduo. Coletividades inteiras adquirem a possibilidade de integrar eventos anômicos, agudos ou crônicos, no nomos estabelecido na sua sociedade.

Sendo assim a religião tem a resposta ao mal, tenha ele, o mal, o nome que tiver. Aquele que crê busca a instituição religiosa ou o espaço sagrado e realiza todos os rituais a fim de encontrar a qualidade de vida almejada.

Resumindo a religião ajudou profissionalmente: por ser o local onde houve refazimento, reabastecimento de energia, esclarecimento, conscientização, gerando equilíbrio, paciência, tolerância, compreensão, tranqüilidade, força, aprendizado para conviver com os diferentes, respostas, paz, serenidade, humanização e sentido de vida. Essa experiência religiosa proporcionou às pessoas, que buscaram a terapêutica Espírita, o significado, a motivação, o prazer, os meios e os instrumentos para o enfrentamento dos problemas, sejam eles quais forem em especial no cotidiano profissional (Santos, 2004).

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Esperamos ter contribuído com as nossas provocações e colocado mais lenha nessa fogueira do problema do mal, a partir do enfoque do burnout na educação. Esse é um debate, concordando com Souki (2007), que é desafiante.

A crise da modernidade pode ser exemplificada na metáfora do jardineiro que separa as ervas daninhas das plantas que ele considera mais importante. Tivemos ao longo do processo histórico exemplos de diversas teorias científicas, que fundamentaram essa concepção da jardinagem ao longo do século XIX e XX. As conseqüências dessa teoria jardineira acabaram sendo materializada na prática, no passado, através do Holocausto, do racismo, do Q.I., do modelo educacional e Estatal excludente (Bauman, 1999, p. 9-61). 

Podemos também analisar essa metáfora do jardineiro, a partir das interpretações e representações simbólicas do mal, a partir do paralelo do caos e da ordem, ocasionado por estar em burnout:

O caos, ‘o outro da ordem’ , é pura negatividade. É a negação de tudo o que se empenha em ser. É contra essa negatividade que a positividade da ordem se constitui. Mas a negatividade do caos é um produto da autoconstituição da ordem, seu efeito colateral, seu resíduo e, no entanto, condição ‘sine qua non’ da sua possibilidade (reflexa). Sem a negatividade do caos, não há positividade da ordem; sem o caos, não há ordem. (Bauman, 1999, p. 15)

O caos estar em burnout. A ordem pode ser as teodicéias explicativas sobre o problema desse mal. A cura pode ser fornecida pelas terapias espirituais/religiosas como tratamento desse caos. Nas interpretações do problema do mal, no nosso caso estar em burnout, caos e ordem caminham juntas e iluminam a nossa estrada onde flores e ervas daninhas convivem no mesmo espaço.

Como disse Passos (2004) “a cura de Burnout, em nós, é a cura da escola; é a cura das relações materiais e sociais de produção...”. Seria a representação simbólica, do caos e da ordem, a biodiversidade na floresta da vida. Sendo assim, as religiões podem trazer sentido e significado de vida no trabalho. As mesmas podem deixar de ser um mercado de ofertas simbólicas, na disputa do cliente para suas terapias espirituais/religiosas (Bourdieu, 2001, p. 34-78). Para se tornarem em alternativas de qualidade de vida no trabalho.

A partir da compreensão do Holos = Totalidade do problema do mal, no nosso caso a burnout na educação, conforme citação de Sanford sobre Jung (1988) e Arntz (2007) é romper com o paradigma mecanicista, fragmentalista das especializações e percebermos as interdependências das partes. É permitir emergir, despertar uma nova consciência holística, onde “somos todos um”. Sendo assim as representações simbólicas do mal não será vista de forma fragmentada e nem acusaremos o outro dos males existente em sociedade ou nas culturas ou nas religiões. A interdependência de tudo e de todos os seres vivos existentes no planeta terra, emergirá como uma nova consciência responsável pela qualidade de vida (Arntz, 2007). 

Poderemos ressignificar nossos modelos e percepções sobre a vida, sobre as religiões, sobre o problema do mal. A ordem estabelecida não será de quem tem mais poder ou ocupa o lugar de destaque em sociedade. A ambivalência do ser retorna à essência divina, o sagrado ganha sentido e significado, consequentemente o local de trabalho, a profissão torna-se prazerosa.  Para exemplificarmos essa reflexão, observemos a citação logo abaixo e vamos aprender um pouquinho com o sábio Weber, pois temos que tomar:

‘Cuidado, o diabo é velho; envelhecei também para compreendê-lo’. Isto não significa a idade, no sentido da certidão de nascimento. Significa que se desejarmos haver-nos com esse diabo teremos de não fugir à sua frente, como gostam de fazer tantas pessoas, hoje. Em primeiro lugar, temos de perceber-lhe os processos, para compreender seu poder e suas limitações. A ciência hoje é uma ’vocação’ organizada em disciplinas especiais a serviço do auto-esclarecimento e conhecimento de fatos inter-relacionados... O destino de nossos tempos é caracterizado pela racionalização e intelectualização e, acima de tudo, pelo ‘desencantamento do mundo’. Precisamente os valores últimos e mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para fraternidade das relações humanas diretas e pessoais. Não é por acaso... (Weber, 1982, p. 179-180;182)

Finalizando, a representação do mal está simbolicamente representada em diversas vestimentas que escondem os porquês dos males na educação. Claro que não foi o nosso propósito analisar todos os males educacionais. Mas sim apresentar a você leitor/a outro olhar na perspectiva das ciências da religião.  Como vimos nesse artigo às conseqüências da burnout na qualidade de vida no trabalho evidenciam-se ser desastrosas. Os teóricos estudados no seminário interdisciplinar sobre o mal forneceram diversas pistas sobre as interpretações e representações simbólicas do problema do mal conforme o enfoque da antropologia da religião, da literatura sagrada ou da sociologia da religião. Claro que privilegiamos alguns autores para a nossa analise, em detrimentos de outros olhares, e acrescentamos outros que não foram estudados no seminário, mas que consideramos relevantes para a compreensão das provocações expostas nesse artigo.

BIBLIOGRAFIA:

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TECENDO ALGUNS ASPECTOS IDENTITÁRIOS E PSICOLOGICOS DO FUNDAMENTALISMO

Genivalda Araujo Cravo dos Santos[1]

Resumo: O objetivo desse artigo é refletir, a partir dos autores aqui citados, alguns aspectos identitários e psicológicos contidos no fundamentalismo. Desta forma citaremos alguns casos exemplos de fundamentalismo religioso e econômico/político. Esperamos tecer algumas características históricas e sociológicas desses aspectos e apontar possíveis correlações entre os diversos tipos de fundamentalismos.

Palavras-chave: Fundamentalismo, Aspecto identitários e psicológico, Religião

Definiré el fundamentalismo, según mi proprio entendimento, como la construcción de la identidad colectiva a partir de la identificación de la conducta individual y las instituciones de la sociedad con las normas derivadas de la ley de Dios, interpretada por una autoridad definida que hace de intermediario entre Dios y la humanidade. (CASTELLS, Manoel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 2. El poder de la identidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 35)

O objetivo desse artigo é refletir, a partir dos autores aqui citados, alguns aspectos identitários e psicológicos contidos no fundamentalismo. Desta forma citaremos alguns casos exemplos de fundamentalismo religioso e econômico/político. Esperamos tecer algumas características históricas e sociológicas dos aspectos identitários e psicológicos do fundamentalismo. No final do artigo apontaremos algumas provocações, a luz do estudo realizado.

Primeiramente vamos compreender a origem da palavra fundamentalismo e logo a seguir vamos tentar realizar um paralelo entre as características do fundamentalismo religioso e fundamentalismo econômico/político.

O termo ‘fundamentalismo’ veio à luz num contexto histórico determinado, coincidente com a passagem do século XIX ao XX, quando um grupo de protestantes ultraconservadores, nos EUA, denominou a si mesmo fundamentalista, ao procurar resgatar os significados originais – ou fundamentos – da revelação bíblica. Essa procura exprimia a reação de tal grupo à excessiva secularização da sociedade americana, que produzia a indiferença religiosa ou pelo menos uma interpretação labial, historicizada, do texto sagrado. (Micheloto, 2002, p. 19)

Observemos o quadro abaixo:

Fonte: Harbin, 2004, p. 1-19.

As características do fundamentalismo, conforme síntese acima, não é só restrito ao caso do fundamentalismo Batista, podemos perceber o paralelo com outros fatos históricos ocorridos no passado, como por exemplo: na época da idade média, dos profetas, dos grandes impérios na antiguidade. A diferença que as lideranças não se auto-denominavam fundamentalistas, conforme período histórico citado por Micheloto. Poderíamos dizer que há vários fundamentalismos. Nesse artigo não vamos analisar tal tese, pois a nossa pergunta principal é: Quais os aspectos identitários e psicológicos no fundamentalismo?

Segundo Castells (1998) a construção identitária se dá a partir de três formas originarias: a) identidade legitimadora: introduzida pela instituição dominante da sociedade frente aos atores sociais, teoria da autoridade e da dominação; b) identidade de resistência: gerada pelos atores que se encontram em posições ou situações estigmatizadas pela lógica de dominação, constroem trincheiras de resistências e de sobrevivências baseadas em princípios diferentes das instituições e da sociedade vigente; c) identidade projetada: quando os atores sociais constroem uma nova identidade redefinindo sua posição na sociedade, buscando a transformação de toda a estrutura social.

Wasserman (2002) menciona a necessidade que os indivíduos e as coletividades possuem em sentirem-se pertencentes socialmente. Os atores sociais buscam através de experiências reais, significativas e simbólicas esse pertencimento identitário.

Pertencer a uma comunidade mais ampla do que a comunidade local tem sido a identidade prioritária nos tempos modernos, mas está longe de ser a única... O sentimento de pertencimento, enquanto universo simbólico, imbricado com as experiências concretas da sociedade e o modo de utilização dos símbolos conformam a memória e o passado como verdades inabaláveis desta sociedade. (WASSERMAN, 2002, p. 94; 95)

Analisando o quadro, anterior, a luz dos autores, citados acima, poderemos verificar que o fundamentalismo religioso está baseado nos três modelos de Castells. Dependendo do contexto histórico, das ações e das atitudes das pessoas, do coletivo ou instituição poderá significar simbolicamente um fundamentalismo de identidade legitimadora, identidade de resistência e/ou identidade projetada. No caso analisado, anteriormente, as lideranças religiosas Batistas dão legitimidade ao comportamento da comunidade e suporte psicológico, através: da volta às tradições religiosas e da doutrina, na fé e verdades absolutas vindas de Deus como orientadoras. Quando há oposições, dúvidas, comportamentos considerados desviantes por eles a justificativa para tais ações e atitudes está nas obras de Satanás e do outro ser um herege. Para os fundamentalistas batistas o livro sagrado, no caso deles a Bíblia, responde e direciona a trajetória das suas vidas. Fornecendo dessa forma o caminho da salvação e um porto seguro diante de tantas imoralidades, transformações que ferem os princípios das suas crenças. Nesse caso a teodicéia fundamentalista responde e preenche os vazios nos seus aspectos psicológicos, fornecendo uma identidade cristã Batista. Poderíamos fazer o mesmo paralelo com outras instituições cristãs, mas esse artigo não se propõe a tal estudo. O nosso objetivo nesse artigo é trazer um caso exemplo de fundamentalismo cristão, assim como os demais casos que estaremos analisando logo abaixo, para irmos tecendo os aspectos identitários e psicológicos do fundamentalismo e percebermos as possíveis correlações entre os diversos fundamentalismos.

Como diz Grof:

Mestres espirituais de todos os tempos parecem concordar que a busca de objetivos materiais, em si e por si, não pode nos trazer satisfação, felicidade e paz interior. O vertiginoso crescimento da crise global e da deterioração moral e o crescente descontentamento que acompanha o aumento da influência material nas sociedades industriais dão testemunho dessa antiga verdade. Parece haver concordância geral na literatura mística de que o remédio para o mal-estar existencial que assedia a humanidade é voltar-se para seu interior, buscar as respostas em sua própria psique e passar por uma profunda transformação psicoespiritual. (Grof, 2000, p. 321)

No caso do fundamentalismo religioso cristão Batista, não há um consenso interno na comunidade, Harbin (2004) cita as incoerências teológicas e históricas. Concluindo o seu artigo, dizendo:

O fundamentalismo modificou a aplicação da declaração de fé batista. De um consenso de opinião entre batistas, passou a ser a definição máxima de ortodoxia. As forças definindo fé como proposicional tanto direcionaram o processo de revisão como guiaram a aplicação do documento, transformando-o num credo – um documento autoritário regendo ortodoxia – nas palavras do preâmbulo da revisão de 2000, ‘um instrumento doutrinário a que se presta contas’. Mesmo que os esforços revisionistas não fizeram algumas das modificações maiores que se podia ter esperado da liderança fundamentalista, promulgou a base para enfatizar conformidade doutrinária, um caráter proposicional da fé, um pano de fundo contribuindo para teologia de inerrância, e estrutura autoritária para que a liderança possa ditar o que o indivíduo deve crer.

Como podemos perceber o fundamentalismo aponta a interdependência entre aspectos psicológicos e a construção de identidades individuais, coletivas e institucionais (WASSERMAN, 2002). Mas essa afirmação não é um consenso entre os estudiosos do fundamentalismo, pois para Micheloto (2002) o fundamentalismo é fruto de processo histórico e das suas conseqüências em sociedade:

Na realidade, as manifestações históricas do fundamentalismo religioso têm exibido diferenças quanto ao conteúdo ideológico... Temos, portanto, de levar em consideração as condições históricas particulares que envolvem esses fundamentalismos, a fim de traçar análises mais próximas da realidade. (Micheloto, 2002, p. 23-24)

Aqui não vejo contradição, mas olhares que podem indicar complementaridades e não divergências de fundo, apresentando nas entrelinhas aspectos identitários e psicológicos.

Sendo assim vamos analisar outro caso, o fundamentalismo judeu. Schlegel (2001) caracteriza o fundamentalismo ultra-ortodoxo dos judeus como uma teocracia, o retorno do poder político dos sacerdotes, conforme seus textos internos. Para o autor são as decepções com a modernidade que geram o retorno ao fundamentalista. Com a modernidade, reino da separação, da especialização, da divisão, ocorreu uma mudança cultural e de mentalidade. Frente a essas transformações os fundamentalistas e integristas judeus denunciam a crise da autonomia. Para os judeus o fracasso da modernidade e causado pela ausência de Deus. Utilizam as tecnologias como forma de divulgação e conversão dos não crentes. As tecnologias são consideradas um instrumento neutro, desde que pratiquem os seus rituais sagrados. No campo político recusam a separação entre Estado e religião.

Para os judeus ultra-ortodoxos é a halacá (a Lei ou a Torá em suas inúmeras aplicações concretas), sem que fique muito claro se os ‘religiosos’ preferem um poder exercido pelos religiosos ou um governo de laicos que apliquem a lei religiosa. (SCHLEGEL, 2001, p. 139)

Sendo assim, “minha convicção é que esses movimentos, com sua violência física e verbal, traduzem um profundo mal-estar interno, uma perda de referências internas, uma crise de identidade social”. (SCHLEGEL, 2001, p. 148)

Já Neusner (2001, p. 115) afirma que “no sentido estrito, não podemos falar de fundamentalismo no âmbito de nenhum dos judaísmos nem do judaísmo em geral”. Pois a relação entre judaísmo integracionista, que são a maioria dos judeus e detentores do poder político e econômico e o judaísmo segregacionista, minoria que depende financeiramente dos integracionistas. Acaba por criar uma relação de co-dependência econômica entre a minoria e a maioria. Em função disso, para o autor, essa relação impossibilita o avanço do fundamentalismo, pois a co-dependência econômica seria um inibidor. Mas não impediu nesses vinte anos que o judaísmo segregacionista continuasse reunindo-se em comunidades, com peculiaridades diversas.

Neusner (2001) apresenta alguns traços comuns em meio à diversidade do judaísmo segregacionistas: todos rejeitam qualquer forma de relação com o mundo exterior; todos têm uma visão exclusiva da verdade; todos rejeitam a idéia de política enquanto prática com objetivos comuns a diversas pessoas, “vêem o mundo do político como um meio de melhorar a sua própria situação ou uma fonte de ameaças para a autonomia e a integridade da comunidade” (Neusner 2001, p. 118). Em nossa opinião há uma contradição nos argumentos do autor. Ao mesmo tempo em que ele diz que a correlação de forças econômicas inibe o avanço do fundamentalismo; ele também fornece características do fundamentalismo segregacionista. Afinal existe ou não fundamentalismo no meio dos judeus?

Poderemos dizer que como Karff (2001) a maioria esmagadora dos judeus rejeitam o fundamentalismo e rejeitam o modo de vida segregacionista. Mas mesmo assim a reafirmação das tradições dentro do judaísmo acaba por legitimar ações que demonstram práticas fundamentalistas. 

Mas não basta apresentar argumentos sólidos e válidos contra as tentativas fundamentalistas de deslegitimação do resto de nós.  Nós, judeus não fundamentalistas, também devemos abordar as questões desconcertantes que se colocam em nosso próprio campo e não recuar diante de uma autocrítica construtiva... Se a excessiva rigidez é inimiga da vitalidade e da sobrevivência judaica, devemos concordar que uma atitude flexível de adaptação, que ignore os limites e perca a capacidade de dizer não à cultura ambiente e a nós mesmos, também o é. (KARFF, 2001, p. 122)

A pluralidade religiosa judaica nós diversos países onde se fazem presente acaba por legitimar uma ação voltada para as sinagogas, para as instituições educativas e sociais como forma de integração inter-religiosa e socio-política mais ampla (KARFF, 2001, p. 126). Mesmo com toda essa disposição e sentimento identitário consigo mesmo, com o outro e uma boa relação de convivência com os fundamentalistas judeus, os não fundamentalistas do judaísmo do Norte,  americano e Israelense, vêem como desafio essa relação inter-religiosa.

Como podemos perceber há indícios de pontos em comum entre o fundamentalismo cristão e judaico, dessa forma temos os fundamentalismos, cada um defendendo a sua identidade, o seu ponto de vista sobre o outro. O sentimento de pertencimento está baseado nas tradições, nas doutrinas, na fé incondicional, na autoridade da liderança, nos livros sagrados como verdade de fé e revelação da palavra do Deus de cada fundamentalista religioso ou econômico/político. Tudo colabora na formação das características psicológicas do ser fundamentalista. O apelo a violência, seja ela física, simbólica ou psicológica, justifica-se para aqueles que são fundamentalistas. Pois o outro é o inimigo, seria a representação de Satã, do mal social.  O dialogo inter-religioso poderia ser ameaçado caso a maioria dos líderes religiosos fossem fundamentalistas e encastelados em suas verdades sagradas. Sendo assim observemos a citação logo abaixo:

Manuel Castells defende ponto de vista muito próximo desse, ao afirmar que a contrapartida de uma globalização desigual quanto aos seus efeitos é o encastelamento de determinados grupos locais, regionais e até nacionais, a partir de posições sectárias ou fundamentalistas. Há, segundo esse autor, um traço comum entre os distintos grupos e movimentos fundamentalistas que grassam no ex-Terceiro Mundo (a exemplo do fundamentalismo islâmico, o Sendero Luminoso e os khmers vermelhos de Pol Pot, sendo o primeiro de base especificamente religiosa): esse traço comum seria a ‘oposição global e não negociável a um modelo de desenvolvimento que ameaça dissolver as identidades culturais pre-existentes’. (Micheloto, 2002, p. 20)

A partir dessa citação vamos tentar compreender um pouco sobre o fundamentalismo econômico/político e realizar uma correção com o fundamentalismo religioso.

No artigo “Mudanças na Declaração de Helsinki: fundamentalismo econômico, imperialismo ético e controle social” de Garrafa e Prado (2001) exemplifica como pode ocorrer o fundamentalismo econômico/político e científico através do descumprimento de acordos e normas internacionais, no que diz respeito à metodologia de pesquisa com seres humanos.

O presente trabalho consiste em uma reflexão crítica sobre as tentativas de alterações na Declaração de Helsinki, entendida como um dos documentos que representam as teses democráticas vencedoras da segunda metade do século passado, portanto, patrimônio da humanidade, pelo seu valor de referência como diretrizes éticas a serem observadas em pesquisa envolvendo seres humanos... Este estudo analisa fatos atuais relacionados com pesquisas com sujeitos humanos, desenvolvidas em países chamados ‘periféricos’ ou ‘em desenvolvimento’. E, também, faz uma interpretação sócio-política da questão, em que se evidencia que o fundamentalismo econômico por parte dos países ricos resulta em um inevitável imperialismo ético, expondo ainda mais as comunidades dos países pobres à vulnerabilidade, discriminação e exclusão social. (Garrafa; Prado, 2001, p. 1489)

Para os autores o poder econômico dos laboratórios de medicamentos e os interesses dos países mais ricos acabam por influenciar alguns cientistas e políticos no que diz respeito à metodologia de pesquisa com determinados grupos humanos. A justificativa é o bem das invenções científicas e o beneficio a toda humanidade, mesmo com o sacrifício de alguns. A ética científica fica relegada aos resultados e aos lucros de laboratórios e pessoas interessadas. Os autores mencionam, no artigo, as estratégias de poder utilizadas para modificar normas e convenções internacionais a fim de facilitar os procedimentos éticos de pesquisa de campo com humanos no mundo. Acabam por denunciar perseguições, manobras, conflitos éticos e de poder e os fundamentalismos em nome da ciência e do poder econômico.

Qual o paralelo entre as reflexões sobre fundamentalismo econômico e o fundamentalismo religioso? Percebemos alguns pontos em comum entre ambos os fundamentalismos: 1º uma maioria defendendo os interesses da humanidade e uma minoria defendendo os interesses econômicos e políticos; assim como no caso dos batistas fundamentalistas que modificaram o documento teológico da declaração de fé Batista de 2000, os fundamentalistas econômicos conseguiram tecer modificações que podem comprometer a ética científica com humanos; 2º  os argumentos dos que defendem a tese ‘da urgência’, a fim de salvar vidas ferindo as exigências éticas, são parecidas com a tese dos fundamentalistas em defesa das tradições como salvadora da maioria diante do demônio da modernidade e da imoralidade; 3º a doutrina “tudo em nome da ciência ou do poder econômico” , não difere de “tudo em nome de Deus ou de Jesus Cristo”. Esperamos que esses três argumentos suscitem o debate e estudos comparativos sobre os fundamentalismos.   Vamos analisar outro caso, relacionando fundamentalismo religioso com violência política.

Micheloto (2002) no seu artigo “Fundamentalismo religioso e violência política: ensaio sobre possíveis relações”, aborda brilhantemente o contexto histórico do fundamentalismo, os desdobramentos com a modernidade, analisando o caso exemplo dos mulçumanos iranianos e a violência política. O autor conceitualiza religião conforme Weber e Bourdieu “pois a religião em geral e as religiões particulares que conhecemos são nada menos e nada mais que produções simbólicas” (Micheloto, 2002, p. 18). Defendeu a tese, no artigo, que não é o fundamentalismo que gera a violência, como no Islamismo – os homens bombas – mas a ação consciente política de líderes que utilizam da religião para legitimar as suas ações contra o ocidente e a modernidade. Menciona que não há um tipo de fundamentalismo, mas vários fundamentalismos, que não são herança da transição entre o século XIX e XX, quando protestantes nos EUA se autodenominaram fundamentalistas, a fim de defender a bíblia, seus princípios e valores. Esclarece que na história da humanidade ocorreram diversos casos de fundamentalismo cita o exemplo dos profetas na antiguidade.

É provável que o fundamentalismo ou os fundamentalismos, como formas simbólicas e comportamentos individuais e coletivos determinados, tenham se manifestado em diferentes conjuntos históricos, inclusive anteriormente àquela inicialmente citada...

Dentre as várias manifestações de fundamentalismo, religiosos e outros, é o fundamentalismo islâmico o que tem alcançado maior notoriedade nos últimos tempos, graças aos eventos americanos e à atuação da mídia, principalmente devido ao poder amplificador desta junto à opinião pública. (Micheloto, 2002, p. 20;24)

No artigo o autor vai descontextualizando historicamente a associação entre fanatismo religioso e fundamentalismo como algo intrínseco dos mulçumanos. Esclarece que há uma falsa interpretação da cultura-religiosa dos mulçumanos, nos seus termos simbólicos religiosos e apropriação por parte de alguns líderes para interesses políticos. Daí o argumento do autor de fundamentalismo político violento.

São as situações de destradicionalização agressiva que predispõem à emergência de fundamentalismo... destrói as comunidades locais, as bases econômicas, políticas e culturais em que se assentam, sem, contudo, garantir a essas populações o acesso senão fragmentado à modernidade... Ao passar, a modernidade de tipo ocidental danifica muitas identidades, individuais e grupais, predispondo-as, frequentemente, senão à revolta pelo menos a um estado de crise permanente. São esses estados de rebelião ou de crise que podem ser catalizados por certas religiões ou certas lideranças religiosas, nascendo daí os fundamentalismos, violentos ou não. (Micheloto, 2002, p. 28-29)

Nesse caso, Micheloto (2002), menciona o fundamentalismo de resistência, onde envolveu violência, como no caso de Canudos através do seu líder Antonio Conselheiro. As pessoas lideradas por Antonio Conselheiro, na guerra de Canudos, lutavam em defesa da sua identidade grupal, espaço geopolítico e qualidade de vida adquirida e não contra a modernidade.  Discorda que o fundamentalismo de agora seja o mesmo do passado, menciona que esses elementos diferenciadores são conseqüência da globalização e dos seus desdobramentos. Nos aspectos identitários o autor concorda com Castelli que considera o modelo de fundamentalismo existente hoje, como resistências ou afirmações de identidade grupal ou individual girando em torno de um líder individual, mas carismático que representa a oferta do mercado simbólico

Para Micheloto (2002) a falta de utopias leva as pessoas para as religiões e isso não significa que todos os fundamentalismos sejam violentos ou contra o outro de forma satanizadora e endemoniadora. Mas fruto da desterritorização, da falta de identidade individual ou grupal e das perdas de referencias. Para o autor não são apenas os aspectos psicológicos que explicam o fundamentalismo atual e sim o contexto histórico, as conseqüências da globalização, as atitudes e ações derivadas dessa modernidade expropriadora, deslegitimadora dos valores humanos e consequentemente desumanizadora. Como já mencionamos, anteriormente, essas reflexões são complementares e não contraditórias para tecermos possíveis indícios dos aspectos psicológicos, dos indivíduos e dos grupos sociais, nos aspectos identitários do fundamentalismo.

 O fundamentalismo pode ser considerado ambivalente? “A oposição nascida do horror à ambigüidade, torna-se a principal fonte de ambivalência” (Bauman, 1999, p. 70). Fazendo um paralelo com Bauman (1999, p. 9-84) podemos tecer alguns fios sobre a formação e a construção nos aspectos identitários e psicológicos do fundamentalismo. Utilizando, como por exemplo, a teoria do estranho, do Outro, do estigmatizado, da ambivalência da linguagem: relação amigo/inimigo.

As definições desumanizadoras do inimigo não são novas na história do homem e de modo algum um aspecto peculiar da idade moderna... A defesa do próprio direito de viver requer uma negação desse direito ao outro. Em tal configuração, o Outro não precisa  - ou assim parece – ser definido. O Outro define-se – como inimigo – quando lança o respeito alheio por sua identidade moral em conflito com a proteção da identidade alheia. Só se pode desprezar o fato de que ele é ‘um inimigo’ com risco para si. (Bauman, 1999, p. 54)

O autor vai desvelando, no seu estudo, o que está por traz do grito fundamentalista: a defesa da sua identidade e a resistência ao Estado-moderno-liberal que busca enquadrar a todos.

Existem amigos e inimigos. E existem ‘estranhos’. Amigos e inimigos colocam-se em oposição uns aos outros. Os primeiros são o que os segundos não são e vice-versa... Está é uma variação da oposição-chave entre interior e exterior. O exterior é negatividade para a positividade interior. O exterior é o que o interior não é. Os inimigos são a negatividade da positividade dos amigos. Os inimigos são o que os amigos não são. Os inimigos são amigos falhados; eles são a ‘selvageria’ que viola a ‘domesticidade’ dos amigos, a ‘ausência’ que é uma negação da ‘presença’ dos amigos... Só cristalizando e solidificando o que eles não são (ou o que eles não querem ser ou o que não diriam que sejam) na contra-imagem dos inimigos é que os amigos podem afirmar o que são, o que querem ser e o que querem que se pense que são. (Bauman, 1999, p. 62)

Esperamos ter tecido alguns aspectos identitários e psicológicos do fundamentalismo ou dos fundamentalismos. Nesse artigo não nos debruçamos no conceito de identidade e nem na formação e nas concepções de aspectos psicológicos. Os autores escolhidos aqui neste artigo foram oportunidades de dialogo conceitual e teórico sobre o fundamentalismo. Pensava em fazer um estudo antropológico e me vi numa reflexão sociológica e histórica do fundamentalismo. Trilhar esse caminho não foi algo fácil! Mas fizemos algumas descobertas, algumas provocações ou somente problematizamos, a partir do estudo realizado nesse artigo, logo abaixo um resumo dessas reflexões:

1.      O fundamentalismo e as suas características não se resumem somente a aspectos religiosos, podemos tecer uma interface com a economia, a política, cultura, produção científica, dentre outros. Os fundamentalismos, se assim quisermos mencionar, não se resumem somente a um período histórico, a partir das idéias aqui mencionadas, poderemos utilizar da imaginação histórica e ir contextualizando outras experiências fundamentalistas e poderemos verificar que ele está mais vivo do que nunca.

2.       Poderemos classificar o fundamentalismo em vários tipos, conforme os autores citados no artigo, as imagens que temos dos homens-bombas, da violência contra o ocidente e a modernidade camuflam as resistências contra um modelo - econômico, político, cultural - falido que atravessa uma das maiores crises de existência e essas ações são, também, denuncias das contradições do capitalismo.  

3.      Percebemos, nas leituras, que existem pesquisadores éticos, pessoas de coragem e ousadas que denunciam a farsa das palavras ambivalentes que escondem o desejo do poder acima de tudo e em nome de Deus. Vimos que por detrás de um projeto fundamentalista está interesses que defendem uma verdade absoluta, em detrimento do respeito e da tolerância a diversidade, a pluralidade e ao dialogo inter-religioso/econômico/político/cultural.

4.      Por detrás de qualquer tipo que seja de fundamentalismo está à busca de uma referencia de identidade individual, grupal e/ou institucional. Está o desejo de acalmar a consciência, as emoções, retirar a insegurança, as incertezas, sair do caos da angústia, da frustração, das decepções. A busca de um porto seguro, de um sentido de vida e de se salvar. Construindo a partir dessa experiência identidades legitimadoras, identidade de resistência e/ou identidade projetada.

5.      O fundamentalismo denuncia as ambivalências da modernidade, da globalização, das incertezas e crises existências, individual, grupal e/ou institucional. Um novo está sendo tecido, não sabemos ainda o que será ou como será! Será que realmente está ressurgindo um novo? Que novo? Será que os fundamentalistas vão convencer a maioria que eles estão com a razão e nós é que estamos errados? Poderemos estabelecer na sociedade mundial um dialogo inter - religioso, político, econômico, cultural de forma respeitável e solidária?  Até quando ficaremos nesse jogo de cão e gato: “Eu tenho a verdade e eu represento Deus; o meu livro sagrado disse... Vocês são...”?

Encerramos esse artigo com essas reflexões e provocações. Esperamos ter contribuído de alguma forma com os estudos sobre o fundamentalismo. Tal assunto é ao mesmo tempo atual e tão antigo na história da humanidade no que diz respeito aos seus reflexos negativos, positivos e/ou neutro.

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